兔唇宝宝：“爸爸妈妈 我想回家。”

[31] 就这一点而论，王阳明的良知和朱熹的性理并无不同。

从本体论说，它是绝对的存在，或者可以叫宇宙的心，但从心性论说，它是超越的精神境界，并不是没有主体，这主体就是众生自己。[15]《注维摩诘经·菩萨行品》。

一方面，资彼可以至我，即有助于日进，启发我的觉悟。性之于心，就好像家有宝藏，只在知与不知而已。[8]《注维摩诘经·菩萨行品》。佛性不是时空中的存在，也不是主体以外的存在，佛性就是主体自身的实相，即无相之相。[4] 所谓众生，就是一切有情之人，即具有情感、知觉能力的人。

[29] 始觉既然是后天的觉悟，当然不能无念，但不是妄念，而是远离妄念。正因为这是一次性地全体把握，不需要任何推理过程，因此，它不是在时间中进行的，而是超时空的。利害兴而人心动，计较作于中，思虑营于外，其始将计其便安，而其终至于争夺诛杀，毒流四海而未已。

他主张以礼为本，而所谓礼者，顺人之性欲而为之节文者也。人的存在不能脱离自然界，身心性命不能脱离万物，衣、食、住、用，皆是人之所需，缺一不可。但是，他否认有形而上的道德人性，强调社会经验的作用，却与理学家有所不同。他推崇孟子正人心之说，能严义利之辨于毫厘之际[27]，而反对王安石的功利之说，使天下已纷然趋于功利而不可禁[28]，就是明证。

陈亮、叶适等人提倡功利主义，着眼于事功的直接效用，主要是讲外王之学。[15]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[43]各循其本就是顺其本心或道心，道在理论上虽然不同于理学家所说的形而上的道德本体，却也是先验的道德观念。与朱熹不同的是，朱熹以未发已发为体用关系，以道心人心皆为已发，而叶适同陈亮一样，把未发、已发，道心、人心，统统说成是心理的经验事实。[29]《经书发题·孟子》，《陈亮集》卷十。另方面却极力提倡圣王的教化作用。

盖根心生色，则本原枝叶自然无不备矣。他用这种性情统一说，既否定了韩愈以仁义礼智信为性、以喜怒哀惧爱恶欲为情的道德人性论，又否定了李翱的性善情恶和灭情复性说，从而肯定了人的情感需要。[39] 这就是说，道心人心、天理人欲之说，他是接受的，并且认为，私心、人欲是有害的。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。

古人多识前言往行，谓之蓄德。且不说圣人生而有仁义礼智之性，社会的礼法是圣人制定的，即使人人要成其性，也必须靠圣人的教化，这就把圣王的作用极端神圣化了。

从这个意义上说，他又没有离开传统。才有人心，便有许多不净洁。

一方面，他否定有先验道德本体，而强调后天锻炼。陈亮并不是纯粹的功利主义者，但是他确实提倡功利。不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。[54]《皇朝文鉴一·四言诗》，《习学纪言序目》卷四十七。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。动而当理，则圣也、贤也。

陈亮对道德性命说的批判，在很大程度上是从实际效用的观点出发的。[35]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。

就其反对离开物质功利只讲修心尽性这一点说，王安石的心性论具有功利主义的性质。[7]《删定易图序论六》，《李觏集》卷四。

[53] 理学家以性命为高深难测之学，引经据典以证其说，岂知这并不是圣贤之实。古人未有不内外交成而至于圣贤[64]，但是，他虽然承认思有重要作用，却必须以聪明为首——因为自外入以成其内才是主要的。

[34]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。但道德之高下，则吾所为也[12]，是由人自己决定的。他既不同意以恻隐等等四端为情之说，也不同意以仁义等道德理性为性之说，他的心性论的基本精神是，否定有先验的道德本体。这种实用的观点，始终是陈亮心性论的轴心。

他并不反对伦理道德，这一点并没有也不可能摆脱儒家传统思想，但他反对理学家析理精微而无经世之业的道德性命之说。[51]《问答下》，《陈亮集》卷四。

出于性，则人之所同欲也。圣人会其仁义智信而为法制，固由于内也。

能使之安者，道心也，利害生死不胶于中者也。这里所谓性欲，就是人的自然本性。

他反对以心为宗主、或独指心以为性、或独指心以知的思想。[37]《赡武川陈童子序》，《陈亮集》卷十五。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。他主张本来具举，内外皆备，不能把本未内外对立起来。

事不能自知，必有见也。[47] 心之道与物之道是统一的，心之道必须见之于物之道，这就是已发，因事作则就是在已发处体认，而不是在未发处涵养。

……若犹未免于慕外，虽声名赫然，在人心岂可欺哉。[25] 陈亮所说的事功、实用，是指对社会、国家、民族的实际效用。

人心不同，如其面焉，此私心也。[42]《与陈君举》，《陈亮集》卷十一。